Esperanza Ruiz
Un poema de Ovidio en Las Metamorfosis cuenta cómo Júpiter (Zeus en la tradición griega), prendado de una princesa fenicia, adoptó la forma de un toro blanco y manso para acercarse a ella sin despertar temor. La princesa adornó sus cuernos con flores y, confiada, se aupó sobre su lomo. Entonces el toro se adentró en el mar y, mientras la alejaba para siempre de la costa de Oriente, la llevó hasta Creta. La joven fenicia se llamaba Europa y, de ese rapto no solo nació una estirpe mítica, sino también el nombre con el que siglos después habría de designarse todo un continente.
Para la Antigüedad, Europa es una categoría geográfica vaga heredada del imaginario griego, sin carga política ni conciencia de identidad cultural unificada según el concepto moderno. Tan solo circunscribía, junto con Asia o Libia (África), una de las tres grandes divisiones del mundo conocido. Con la caída del Imperio romano, el término pierde relevancia y es progresivamente sustituido, ya en la Edad Media, por la idea de cristiandad latina. La Christianitas articulaba un espacio cohesionado por la fe y la autoridad espiritual de Roma: un continente físico pero también una unidad religiosa y cultural frente al exterior. Durante siglos, Europa y cristiandad funcionaron como conceptos más o menos superpuestos que construyen gran parte de las estructuras culturales, jurídicas, universitarias y espirituales de Occidente.
Sin embargo, a partir del Renacimiento y, sobre todo, de la modernidad temprana, la unidad religiosa de la cristiandad medieval comenzó a fracturarse con la Reforma protestante y los conflictos confesionales que dividieron Europa durante los siglos XVI y XVII. Al mismo tiempo, la consolidación de los Estados modernos fue debilitando la antigua idea de una comunidad cristiana universal. Sobre el sustrato heredado de la Edad Media, el término «Europa» reapareció entonces como una categoría política y cultural. La Ilustración y, posteriormente, las revoluciones liberales —de manera decisiva la Revolución francesa— terminaron de configurar una nueva conciencia secularizada basada en ideas de razón, progreso y ciudadanía.
Finalmente, en la época contemporánea, esa nueva noción de Europa se traduce en formas jurídicas y administrativas que cristalizan en la Unión Europea. La integración posterior a la Segunda Guerra Mundial se desarrolló como una construcción política gradual, basada en mecanismos de cooperación económica y de mercados, que fueron ampliándose hasta configurar estructuras supranacionales cada vez más complejas. Al mismo tiempo, la tensión entre herencia cristiana y secularización reapareció en los debates sobre la identidad europea durante la elaboración del Tratado Constitucional Europeo y, posteriormente, del Tratado de Lisboa. Su preámbulo terminó aludiendo de soslayo a la «herencia religiosa, cultural y humanista» de Europa.
El nombre mítico llegado a lomos de un astado designa en nuestros días una construcción política, jurídica y administrativa que todavía debate el sentido último de su propia identidad.
UNA IDEA DE EUROPA
La dialéctica entre las distintas ideas de Europa se percibe en los albores de la modernidad. A finales del siglo XVIII, el romántico alemán Novalis escribió el breve ensayo La cristiandad o Europa (Ediciones Rialp, 2019). Ya desde el título, una vocal hace suyo el peso y la gravedad del pensamiento de un mundo que se resiste a morir frente a un orden nuevo que le desafía.
El joven Novalis es de los primeros autores modernos en detectar la crisis de identidad y el problema de la unidad política sin unidad espiritual. «Fueron tiempos hermosos, deslumbrantes, aquellos en los que Europa era una tierra cristiana», escribe el poeta. En la cristiandad medieval, lo político, lo religioso y lo cultural formaban un mismo horizonte de sentido en torno a una unidad simbólica: «Un poderoso interés comunitario enlazaba las más distantes provincias de este anchuroso reino espiritual». Novalis percibe que, a través de la disposición misma de las cosas —la arquitectura, el incienso, la música sacra o la poesía—, el misterio impregnaba la vida cotidiana y orientaba las almas hacia una realidad trascendente. Y, en este mundo en el que lo tangible se rozaba con la tradición y el pasado, se abrían celestiales puertas a lo espiritual.
Lo «político» resultaba benéfico y acorde con la naturaleza íntima del ser humano. En esta intuición, el bardo no rechaza el progreso material o intelectual, que considera ordenado al mismo fin: «la formidable altura que individuos excepcionales alcanzaron en todas las ramas del saber, ya fuese en la ciencia, la vida o el arte, y en el florecimiento ubicuo del comercio de las cosas terrenas». Lo decisivo para él era que ese desarrollo permaneciera todavía vinculado a un horizonte espiritual compartido.
Aquello que mantenía unido a Europa se quiebra con la Reforma y con la modernidad naciente. «Dividieron lo indivisible […] Y los hombres perdieron el respeto a su patria terrestre y empezaron a dedicar todas las fuerzas de su voluntad y su imaginación a mejorar su propio bienestar».
El también autor de Himnos a la noche escribe así en 1799, justo después de la Revolución francesa, con Europa fragmentada por guerras y nacionalismos, y advirtiendo que la Ilustración ha destruido algo espiritual sin ofrecer un verdadero reemplazo.
La pregunta por la verdadera progenie de Europa no desaparecería con la modernidad, donde aún subyace la ambigüedad entre una Europa entendida como continuidad de la civilización cristiana o como una realidad distinta surgida de su secularización. Todavía en el siglo XX quedó reflejada, casi anecdóticamente, en una conversación mantenida por dos intelectuales españoles en Jerez de la Frontera. El jurista Elías de Tejada sostenía que Europa era Lutero, Bodino, Maquiavelo, Hobbes, Robespierre… mientras que José María Pemán replicaba: «¡No! ¡Europa son las catedrales góticas! ¡Europa es la suma teológica de Santo Tomás de Aquino! ¡Europa es el Dante!»
DE LOS MERCADOS A LOS VALORES
Como término geográfico, Europa delimita la porción de tierra comprendida entre los montes Urales, el Mediterráneo y el Océano Atlántico. Pero también es un concepto ideológico. Sus bases se hallarían en la filosofía griega, el derecho romano y la fe cristiana y, sin embargo, la Europa sobre la que se funda la Unión Europea había sufrido diversas fracturas —religiosa, ética, política y sociológica— entre 1517 y 1648 que resquebrajaron ese orden. Posteriormente, la Revolución francesa terminó de quebrar la filiación cristiana de las viejas naciones.
Tras la Segunda Guerra Mundial se inicia un proceso de construcción e integración de los países europeos que aspira a crear estructuras supranacionales capaces de servir de vínculo pacificador entre naciones marcadas durante siglos por guerras y divisiones confesionales. La culminación de ese proceso, hasta la fecha, es la Unión Europea.
El proyecto de su construcción comienza con el Tratado de París y, posteriormente, con la Comunidad Económica Europea. En 1957, el lenguaje todavía es el del mercado común, la integración económica y la cooperación. Pero, como declaró el expresidente de la Comisión Europea Jacques Delors en los años 80, «la gente no se enamora de los mercados». La firma del Tratado de Maastricht (1992) dio el paso conceptual.
La cuestión de la identidad europea reapareció con especial intensidad durante la elaboración del fallido Tratado por el que se establecía una Constitución para Europa. En aquellos debates, Juan Pablo II y distintos sectores demócrata-cristianos defendieron la inclusión de una referencia explícita a las raíces cristianas del continente en el preámbulo del texto. Sin embargo, esa mención nunca llegó a incorporarse. El proyecto constitucional fue finalmente rechazado en referéndum por Francia y Países Bajos y no entró en vigor.
Años después, el Tratado de Lisboa recuperó parte de aquel contenido, aunque con un lenguaje deliberadamente neutral. El preámbulo terminó aludiendo únicamente a la «herencia cultural, religiosa y humanista de Europa», evitando cualquier referencia expresa al cristianismo, a Dios o a unas raíces cristianas comunes.
En este contexto se formula el artículo 2 del TUE, que fundamenta a la UE «en los valores de respeto de la dignidad humana, libertad, democracia, igualdad, Estado de Derecho y respeto de los derechos humanos, incluidos los derechos de las personas pertenecientes a minorías». Y continúa añadiendo pluralismo, no discriminación, tolerancia, justicia, solidaridad e igualdad entre hombres y mujeres.
En los valores de la Unión Europea hay reminiscencias de la idea clásica del orden moral objetivo, pero se reinterpretan como preceptos racionales vinculados a la autonomía del sujeto. Así, la libertad, la igualdad o la dignidad humana, que en su origen estaban vinculadas a una visión del ser humano como criatura, son ahora valores normativos independientes de su fundamento metafísico.
Novalis comprendió tempranamente que Europa no podía sostenerse únicamente sobre el consenso político, la racionalidad o los intereses materiales, sino que necesitaba una conciencia cultural y espiritual compartida. Ante la misma encrucijada, la Unión Europea ha progresado de comunidad económico-funcional a jurídico-normativa. Sus «valores» están escritos, inapelables en su formulación, pero quizá asentados sobre arenas movedizas.
LA VISITA INESPERADA
En honor a ese dios-toro que trajo a «Europa» a Europa, tomando el nietzscheano «problema con cuernos amenazantes» o, simplemente, recurriendo al refranero español, puede que haya llegado el momento de «coger el toro por los cuernos».
La cuestión decisiva para Europa reside en qué visión del hombre y de la realidad fundamenta sus valores. Qué principios, capaces de cohesionar una comunidad política, los inspiran.
Ante el dilema, los cuernos amenazantes, dejemos torear a los filósofos y los poetas.
En una conferencia reciente en la Universidad CEU San Pablo bajo el título Quo vadis, Europa?, Rémi Brague recordaba que la crisis europea está ligada a una transformación profunda de la idea misma de cultura. Europa habría entendido tradicionalmente la cultura como cultivo: algo que se recibe, se trabaja y se transmite, como la tierra que el agricultor no crea ex nihilo, pero cuida. La modernidad, en cambio, habría desplazado progresivamente ese sentido hacia la idea de creación autónoma, donde la cultura deja de ser herencia para convertirse en mera producción.
Ese cambio, aparentemente abstracto, tiene consecuencias civilizatorias. Cuando una sociedad deja de comprenderse como depositaria de algo recibido y empieza a concebirse únicamente como una construcción de la voluntad, pierde el vínculo con aquello que la precede y la fundamenta. En su obra Europa, la vía romana, el filósofo francés define Europa como una civilización de la «secundariedad»: Roma no sustituye a Grecia ni a Jerusalén, sino que las acepta, las traduce y las transmite. Cuando esta conciencia de herencia se debilita y Europa intenta fundarse exclusivamente en procedimientos técnicos, económicos o normativos, reaparece inevitablemente una crisis de sentido.
Otro pensador contemporáneo, Fabrice Hadjadj, asume una idea chestertoniana al respecto: la modernidad no destruye completamente las ideas cristianas, sino que conserva partes de ellas aisladas del conjunto: la compasión sin verdad, la igualdad sin trascendencia, la libertad sin naturaleza humana. Los valores sobreviven un tiempo después de haber olvidado el suelo espiritual del que nacieron. Sin embargo, esa supervivencia está destinada a malversarse o perecer.
Y, con todo, no solo de herencia vive el hombre. Europa ha de preguntarse si se dan las condiciones que permiten que en ella aparezca lo excepcional, la visita inesperada. El filósofo Robert Redeker define el heroísmo y la santidad como una suerte de «milagro moral» que no ocurre en el vacío. Redeker subraya la necesidad de una disposición del alma y de la cultura que haga posible la irrupción del héroe y el santo. Retomando una intuición de Simone Weil, utiliza la imagen de un jardín: no cualquier suelo es capaz de acoger una semilla que crece imprevisible y sacude a los miembros de una sociedad. Europa debe abonar el espacio donde lo excepcional podría acontecer. Sin ese humus previo, las civilizaciones se vuelven capaces de gestionar la vida, pero no de engendrar sentido.
La aprehensión de las raíces tiene su significado en el futuro, en cómo seguir. Para Fabrice Hadjadj, comprender a Europa es aceptar su drama siempre incierto e inesperado, sin temer por su existencia ni aferrarse a su esencia. Europa, en su búsqueda de lo justo y lo trascendente, debe asumir su «embrollo de trigo y cizaña, su revoltijo de caridad y codicia», su crisis y su misión: acoger la luz que se le revela y acusarse ante ella de su propia decadencia.
La joven fenicia partió hacia Occidente, donde se pone el sol, en busca de un sitio más allá de la noche. Por ello, explica el filósofo, Europa se define no por una puerta, sino por un puerto. «La puerta separa y une dos lugares sin poner en peligro la continuidad del suelo. El puerto implica la posibilidad de perder pie, con la exigencia de salir al mar, arriesgarse en las borrascas y la calma chicha hacia tierras ignotas».
