Iria Sánchez-Magariños Iglesias
La figura del homo viator constituye uno de los arquetipos fundacionales de la mentalidad cristiana medieval y su materialización en el fenómeno de la peregrinación jacobea. A través del Camino de Santiago, la Europa de los siglos XI al XV encontró uno de sus primeros espacios de cohesión cultural con una red compartida de hospitalidad, intercambio artístico y espiritualidad que antecedió en siglos a cualquier proyecto político de integración continental europeo.
Introducción
Durante la Edad Media, la figura del homo viator no fue únicamente una metáfora devocional, sino una categoría antropológica con consecuencias culturales de primer orden. El Camino de Santiago fue su materialización más acabada al tratarse de un itinerario tanto físico como espiritual. Como señaló Goethe, Europa se conformó con las peregrinaciones a Santiago de Compostela. No se trata de una afirmación poética sino historiográfica, pues antes de que existiera ningún tratado o frontera común, existía ya un camino que los europeos recorrían juntos.
Nobles, campesinos, clérigos o mercaderes de diferentes lugares de origen caminaban por las mismas rutas, dormían en los mismos hospitales y rezaban ante las mismas reliquias. El Camino no solo conectaba geografías, también construía una experiencia compartida que ninguna institución había sabido articular por entonces. Fue, en este sentido, el primer proyecto cultural europeo, no porque alguien lo diseñara como tal, sino porque la propia lógica de la peregrinación obligaba al encuentro y al reconocimiento del otro como igual en el camino, aunque fuera desigual en la sociedad feudal propia del momento.
El homo viator: existir como tránsito
El término latino peregrinatio designa en su origen un viaje o una estancia en tierra extranjera, pero en la mentalidad cristiana medieval adquirió una carga semántica mucho mayor. El peregrinus definía la condición humana entera en donde el hombre no pertenece verdaderamente al lugar físico que habita, porque su verdadera patria es celestial. La vida terrenal no es más que un tránsito, un estado de provisionalidad constante hacia una meta trascendente.
En el siglo IV, San Agustín formuló ya esta inquietud con claridad: inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te. El corazón humano está inquieto hasta que descansa en Dios. El pensamiento teológico medieval, profundamente marcado por la patrística, consideraba que el ser humano se encontraba en situación de destierro desde la expulsión del Paraíso, y que el peregrinaje físico actuaba como mímesis del peregrinaje espiritual: el hombre camina hacia el santuario para anticipar su llegada a la Jerusalén Celestial.
Esta condición de homo viator también tenía consecuencias jurídicas muy concretas. El peregrino ocupaba un estatuto intermedio entre el ciudadano y el marginado, pero su condición sagrada le confería inmunidades y salvoconductos que no poseían otros viajeros como los mercaderes. Esta dualidad, vulnerable por ser extranjero y protegido por ser peregrino de Dios, es esencial para comprender la inserción del homo viator en las estructuras rígidas de la jerarquía feudal.
El Camino como eje de Europa
La peregrinación a Santiago de Compostela no fue únicamente una práctica devocional, fue el mayor proyecto de movilidad humana de la Europa medieval. Compostela era probablemente la más popular de las tres grandes metas junto a Roma y Jerusalén, siendo lo bastante difícil como para proporcionar el sentimiento de penitencia, e igualmente accesible para quienes no podían permitirse el largo viaje a Tierra Santa (Wade Labarge, 1992, p. 130). Las licencias conservadas de peregrinos ingleses en el siglo XV permiten estimar que en torno a quince mil personas cruzaron el mar solo durante esa centuria, cifra que los historiadores consideran mínima y que probablemente habría que multiplicar por dos o por tres.
El Camino Francés, articulado a través de cuatro rutas que confluían en Puente la Reina, funcionó como un canal de intercambio cultural sin precedentes. Fue la vía a través de la cual se introdujo el arte románico en la Península Ibérica, considerado el primer estilo artístico verdaderamente internacional y europeo desde la época romana. A lo largo del recorrido se articuló también una red de infraestructuras asistenciales con hospitales, monasterios y albergues, que otorgaba al caminante una protección concreta, sustentada en los principios evangélicos de la caridad. El propio Codex Calixtinus, compilado en Santiago a mediados del siglo XII, lo proclama sin ambigüedad: los peregrinos, tanto pobres como ricos, han de ser caritativamente recibidos y venerados, pues quien acoge a un peregrino acoge también a Cristo.
Lejos de ser una importación ultrapirenaica, el Camino fue también un proyecto político y territorial de la monarquía peninsular. Que el Consejo de Europa proclamara en 1987 el Camino un Itinerario Cultural Europeo no fue un reconocimiento arbitrario, fue la materialización institucional de lo que la historia medieval había demostrado durante siglos. En este sentido, el Camino fue el espacio en donde tomó forma una memoria cultural compartida que antecedió en siglos a proyectos políticos de integración.
El peregrino contemporáneo: ¿un homo viator resignificado?
Desde los años noventa del siglo XX, el Camino de Santiago dejó de ser patrimonio exclusivo de la devoción católica y se abrió a una pluralidad de motivaciones que conviven sin conflicto en el mismo espacio. La socióloga Elena Zapponi describió una escena caracterizada por un “creer sin pertenecer”: la estructura religiosa tradicional es rediseñadas a medida por cada caminante (2010, p. 103). Esta transformación podría leerse como el vaciamiento del sentido original del Camino, pero esa lectura resulta incompleta. La ruta jacobea sigue siendo hoy lo que fue en los siglos XI y XII: un espacio en el que Europa se reconoce a sí misma.
El deseo de trascendencia, aunque se articule sin marco confesional, puede ser leído como un eco de aquella intranquilidad agustiniana. El peregrino contemporáneo no es, en el fondo, tan distinto del medieval. Ambos parten, ambos buscan, ambos recorren una Europa que aprendió a reconocerse a sí misma antes de tener fronteras, cuando solo tenía un camino donde los europeos, con independencia de su lengua o creencias, encontraban siempre algo en común.
Referencias bibliográficas
García de Cortázar, J. A. (1994). El hombre medieval como “Homo Viator”: peregrinos y viajeros. En J. I. de la Iglesia Duarte (Coord.), IV Semana de Estudios Medievales: Nájera, 2 al 6 de agosto de 1993 (pp. 11-30). Instituto de Estudios Riojanos.
Garrido Ramos, B. (2014). Espiritualidad en la Edad Media: sentimiento y peregrinación. Anuario del Centro de la Universidad Nacional de Educación a Distancia en Calatayud, 2 (20), 77-96.
Rucquoi, A. (2010). Cluny, el camino francés y la reforma gregoriana. Medievalismo, (20), 97-122.
Rucquoi, A. (2013). Trece siglos por los caminos de Santiago. Revista Chilena de Estudios Medievales, (4), 93-114.
Singul Lorenzo, F. (2012). Caridad suprema y huida del mundo. Cluny en el Camino de Santiago. Abrente: Boletín de la Real Academia Gallega de Bellas Artes de Nuestra Señora del Rosario, (44), 127-142.
Wade Labarge, M. (1992). Viajeros medievales. Los ricos y los insatisfechos. Editorial Nerea.
Zapponi, E. (2010). La individualización contemporánea de la noción de amor a Dios: creencias de los peregrinos del Camino Francés. Cultura y Religión, 4, 103-130
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